石灯笼不动明曜获取方式（石灯摆放有什么讲究）
作者简介：陈怀宇，生于1974年，江西樟树人。旅美历史学者，主要研究兴趣为中国古代史、宗教史、近现代思想学术史。
自1938年以来，学界一般接受日本学者常盘大定（1870～1945）在《支那佛教史迹踏查记》中的看法，认为现存最早的石灯是山西太原龙山童子寺的石灯，通常称为“燃灯石塔”。1938年常盘刊出了童子寺石灯台照片，此为现代学者最早实地考察并记录和介绍这个灯台。他叙述童子寺缘起时，引了《山西通志》《太原府志》的记载中有关童子寺的部分，即所谓“北齐天保七年，宏礼禅师建。时有二童子见于山有大石似世尊，遂鎸佛像，高一百七十尺，因名童子寺。前建燃灯石塔，高一丈六尺。后凿二石室，以处众僧”。从而将这个“燃灯石塔”定为北齐时代的遗物。他注意到了当时大佛像前有中国特别珍贵的大石灯，也注意到童子寺的堂迹有两点值得注意，一是有一个六角经幢，早先曾刻尊胜陀罗尼，后来磨掉，重新刻了一次陀罗尼，但他未说具体年代；另一个是当时地上出现了大铁佛的佛头。
1954年小野胜年发表《晋阳之童子寺》便主要讨论日本求法僧圆仁所著《入唐求法巡礼行记》卷三中对童子寺的记载，虽然刊出了道端良秀所摄“石灯笼”照片，却没有进行仔细辨析。据《入唐求法巡礼行记》，唐开成五年（840）圆仁到童子寺礼拜大佛，在大佛阁内见到早年所撰的碑刻，碑文记载：“昔冀州礼禅师来此山住，忽见五色光明云从地上空而遍照。其光明云中有四童子坐青莲座游戏，响动大地，岩嗽颓落。岸上崩处，有弥陀佛像出现。三晋尽来致礼，多有灵异。禅师具录，申送请建寺。遂造此寺，因本瑞号为童子寺，敬以镌造弥陀佛像，颜容颐然，皓玉端丽。趺坐之体高十七丈，阔百尺。观音、大势至各十二丈。”此段相关文字并未提及燃灯石塔。我们不清楚当时圆仁是否已经看到了这座石灯。
1956年罗哲文发表文章也提示了童子寺的石灯。他根据道光时期编纂的《太原县志》，说童子寺建于北齐年间，前有“燃灯石塔”。但他在讨论自己实际看到的童子寺石灯时则没有称之为“燃灯石塔”，只说是石灯，认为这“是现在保存最古的一个石灯遗物。这种形状的石灯在朝鲜和日本还有不少，但都是比较晚的”。他观察到石灯有六边形灯室，在灯室的外壁和门额上，均有雕刻装饰，但风化很厉害，只有“西南面还可以清楚地看出是两尊佛像，头部虽已风化失去，但姿态衣纹非常挺秀流利，确是北齐的手法”。李裕群在1998年发表文章，对他考察的童子寺佛教遗址结合传世文献进行了详细介绍，但他的主要兴趣是大佛，并未涉及童子寺的石灯。如果石灯要建造的话，其选址当然会在佛阁之前，体现燃灯供养佛的传统。
太原童子寺这座石灯风化严重，但没有铭文留存，也就难以找到当初最早的定名。检诸文献材料，只是在明代地方志开始称之为燃灯石塔，所以这个所谓“燃灯石塔”很可能是后起的名称。明代以前的文献也提到了童子寺，但没有提及燃灯石塔。最早有关童子寺的地方志材料可能是《永乐大典》（1404～1408年成书）卷五二〇三引《太原府志》，其文云：“在县西一十里，北齐天保七年弘礼禅师栖道之所，有二童子于山望大石，俨若尊容，即镌为像，遂得其名。今废，偃碑存焉。”但《永乐大典》中的《太原府志》未提到童子寺的燃灯石塔。嘉靖版《太原县志》也提及龙山童子寺，“童子寺，在县西十里龙山上，北齐天保七年弘礼禅师起建为栖道之所，时有二童子见于山，又有大石，俨若世尊仪容，即镌为像，遂名童子寺。前建燃灯石塔一座，高一丈六尺。后凿石室二龛，高九尺，阔八尺，为僧人住止之处。至金大辅元年，兵火焚毁。嘉靖初年，僧道永重修”，也没有提到燃灯石塔。但嘉靖《太原县志》卷五“开化寺”条则说到北齐燃灯一事，其文云：“北齐文宣帝天保末年凿石通蹊，依山刻像，式扬震德，用镇乾方，成昭提之胜因，侔释迦之真相，人皆迴向，时凑福田。齐后主燃油万盏，光照宫内。仁寿元年，唐高祖在藩邸时至此寺瞻礼回，夜梦满室毫光数丈。登基之后，复改为开化寺”。清代地方志也记录了这个寺院，如乾隆《山西志辑要》卷一“太原府太原”条（第17页）云：“童子寺，县西十里，北齐天保七年建。时有二童子见，又石似世尊，遂镌佛像，高一百七十尺，因名童子寺。”所以，目前的方志材料对“燃灯石塔”的记载是比较晚出现的。
实际上现存文献史料无法说明太原龙山童子寺的大佛与石灯同时建造，现存文献也无法证实北齐时代石灯已经建造，因为现有的唐代圆仁行记和明代方志文献（《永乐大典》所引《太原府志》和嘉靖版《太原县志》）均未提及童子寺这座石灯。石灯年代的判定目前主要是考古学者从其建筑风格上判断为北齐之物。
如果石灯果真起源于北齐，是不是当时的历史条件能促使石灯的出现呢？时间上出现在北齐并不令人意外，因为《佛说施灯功德经》（Pradīpadānīya-sūtra，藏文Mar-me bul-ba）即在北齐天保九年（588）由天竺三藏那连提耶舍在邺都天平寺译出，这部大乘经典宣传燃灯供养佛可得多种功德，如在世时可得三种净心，临终时可得三种明、四种光明，死后可生于三十三天，在那儿得五种事之清净。如果信众在佛塔庙施灯，则可以得色身、资财、大善、智慧四种可乐之法，或者得身业、口业、意业、善友四种清净。施灯者还可以得八种可乐胜法、无量胜法、无量资粮、增上之法等。大约此经之译出引起佛教社区上上下下对燃灯的热忱，同时也让北齐统治者特别重视燃灯实践，树立石灯的传统也许因此创立。以上主要讨论了佛教内部发展的逻辑，也可称为内证。
外证也值得讨论，因为促进佛教革新燃灯方式的重要因素可能来自外教的压力，特别是道教和祆教实践之刺激。道教灯仪在六朝时期已经相当发达，而祆教的拜火仪式在山西地区非常盛行。道教的灯仪深受东汉以来燃灯的影响，但在六朝时期已经有一套相对成熟的燃灯制度。王承文、谢世维主要利用文献材料讨论了六朝时期灵宝经系统中所提示的灯仪，谢世维比较了佛道两教的燃灯仪式，提示了佛教中《灌顶经》与《药师经》中以燃灯超度亡者的仪式实践。吕鹏志研究了唐以前道教灯仪，举出早期的《上元金录简文》特别提及燃灯的功德：“燃灯威仪，功德至重，上照诸天，下明诸地，八方九夜，并见光明。见此灯者，皆罪灭福生。然灯之士，其福甚深。九祖父母，上生天堂，去离忧苦，永出九幽，逍遥上元仙宫之中，见在安泰，子孙兴昌，门户清肃，万灾不干，存亡开度，生死荷恩，功德无量，所向从心，于家于国，咸亨利贞，九夜三涂，并登真道。”而林圣智则主要利用考古遗物来分析了东汉以来各种灯的形制（鸟形灯、多枝灯），装饰母题（天界和地上世界的分野，云气、仙人、动物、百兽）及其象征意义，他引林巳奈夫论证灯枝和灯盏上的柿蒂形饰物实际相当于莲花，象征火焰和光明。他也讨论了早期灯的陈设方式，如其与乐舞俑一起陈列，但有专门灯台，以及这种陈设的象征意义，存在仙灯和神光，与祥瑞有关，也用于祭祀，如所谓九华灯。林圣智指出，东汉多枝灯基本形制分为灯座、灯柱、灯盘、灯盏等部分。他通过分析多枝灯的区域分布提出洛阳和长安之间最为发达，四川的多枝灯自成系统，但影响了河西地区的灯具形式。
北朝时期的山西地区胡人较多，而越来越多的考古证据表明，当地祆教相当活跃。祆教传统中流行所谓拜火仪式，虽然火坛实物在中国没有留下什么遗迹，但北朝特别是北齐、北周乃至隋代墓葬出现的图像上可以看到不少火坛，或可说明当时山西地区胡人对拜火实践的重视。中国境内祆教火坛的图像见于考古发现的太原隋代虞弘墓石椁浮雕、西安北周安伽墓墓门门额、西安北周史君墓石椁，以及现藏日本Miho博物馆的不知名墓葬出土的石椁等。中亚粟特地区特别撒马尔罕和布哈拉出土的骨罐和银币上也有祆教火坛图像，当然粟特地区所见火坛图像年代都在7～8世纪，比北齐、北周墓葬年代晚得多。
张小贵对中亚地区和中国北方地区所发现的火坛图像作了介绍，他指出在祆教中燃灯只是众多纷繁复杂的仪节中的一环，大多时候充当照明的作用，在祆教中恐非单独重要仪式，祆教徒不会把灯当圣火来崇拜，因而主张敦煌文书中的燃灯可能是佛俗和民俗中的燃灯。不过，其实佛教文献里“燃灯”与“燃火”、“灯明”与“火明”和“烛火”等词语在一些汉译佛经里是可以相通的，比如西晋白法祖译《佛般泥洹经》用“灯火”，吴支谦译《佛说菩萨本业经》则用“烛火”，北凉昙无谶译《佛所行赞》有“冥室灯火明”之句，同译者《大方等大集经》有所谓“火明三昧”之说，而竺法护译《光赞经》称“灯明三昧”。所谓“祆寺燃灯”，很可能即是“燃火”的意思，因为这篇敦煌文书（S.2241）的作者更熟悉佛教用语，自然而然地用了燃灯字样。燃灯与燃火的区别或许在于使用的器具，如用灯台燃火，则是“灯火”，如用烛台燃火，则可称“烛火”。灯台和火坛上面都燃的是火，而火光带来光明，去暗除昏，照明之外还有象征意义，这一点对信徒更为重要。佛教燃灯也不是将灯作为崇拜对象，而是作为燃灯仪式中的工具，但灯火之明和祆教的圣火一样，正如本文所讨论的，也有象征意义，象征佛法的光明，灯火长明象征佛法不灭。
而北齐时代的娄叡墓、徐显秀墓壁画和出土物品也体现出鲜明的祆教色彩。徐显秀墓、娄叡墓出土“灯具”也有学者认为是来自祆教的拜火实践，前者出土了高达48厘米的高大“灯具”，后者出土了高达50.2厘米的“灯具”，非常罕见，很可能是用于圣火崇拜的火坛。这些高大“灯具”虽然没有石灯高，但其底座上覆莲装饰纹样确实与后来一些石灯底座的装饰纹样较为相似。因为目前并没有发现祆教火坛的实物，所以很难真正对佛教早期灯台与祆教在华拜火火坛进行细致比较，两者当然基于不同教义建造，但在建筑结构和风格上是否存在相似点，还无法讨论，这与早期犍陀罗佛教造像底座上的火坛图像不一样。简而言之，北齐时期，山西地区多种宗教仪式同时并存是没有问题的，它们之间是否存在相互影响的问题，仍然值得今后的研究进行探讨。
灯台之名早在汉代以来作为日常灯具之名已经非常流行，灯台之用于佛教社区也很常见，如姚秦时期所译出的佛教律典《四分律》等多提及处理澡罐、饭钵、灯台等日常用具之规定。但“台”或者高台作为仪式建筑在汉代以前和汉代均非常流行，先秦两汉作为仪式建筑的台主要由王或皇帝建造，是土台上建有木质建筑，这个台上的木质建筑恐怕就是被称为“楼”的因素，高大的“台”本身主要用于天子和“天”与“帝”之间的沟通。如周文王曾建灵台，楚灵王建有章华台。到汉代，各种台逐渐增多，汉武帝在元鼎二年（公元前115年）建了柏梁台并在其上大宴百官，元封二年（公元前109年）在甘泉宫建有通天台，太初元年（公元前104年）在建章宫建有神明台。210年曹操在击败袁绍之后建了著名的铜雀台，213年又建了金虎台。总而言之，“台”作为一种仪式建筑用于和“天”或“帝”等沟通的观念和实践在古代是较为普遍的。佛教的“灯台”用于作为燃灯供养佛的建筑恐怕也是顺其自然的。中国佛教中的“灯台”因此既承袭了中国传统灯具的名字，也借用了“台”作为中国传统“通天”仪式建筑的功能因素，而佛教将其功能转换为佛教社区对佛的供养。
中国佛教社区出现固定的、石质的大型灯台，表明它已作为佛教建筑的一个门类，独立成型，也实际上是一种建造者试图将灯台永久化，它的建造很可能是为了尽可能长久地保留佛教的力量、佛法的光明，这似乎是和佛教无常思想相违背的，而这种石制灯台之所以出现在北朝后期而流行于唐代，则可能是北朝后期末法思想兴起所导致的结果。佛教社区建造大型石质灯台，也许和铭刻石经一样，就是为了渡过末法时期。必须注意到，石灯的顶部常常是用摩尼珠装饰，而摩尼珠象征佛与佛法的力量，因此建造石质灯台可将佛之光明固定化、永久化。
——摘自 陈怀宇 《唐代石灯名义考》
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